Panorama de la filosofía española

Panorama de la filosofía española

De Séneca a Zubiri

Justo Fernández López

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Filósofo hispano-romano nacido en Córdoba. La figura capital y más influyente del llamado “estoicismo nuevo” o “estoicismo de la época imperial romana” fue el cordobés Lucio Anneo Séneca. Vivió en Roma, en la corte de Calígula y de Claudio y luego en la de Nerón, del que fue preceptor y por orden del cual se suicidó.

En los períodos antiguo y medieval la especulación filosófica española sigue una línea coincidente, aunque no siempre uniforme, con el saber romano, patrístico y escolástico.

Solomon ben Yehuda Ibn Gabirol, conocido por el nombre latino de Avicebrón (1021-1058)

Filósofo y poeta judío andalusí. Su Mekor hayim (Fuente de la vida) es un diálogo neoplatónico escrito en árabe, conocido en la Edad Media a través de su traducción latina, Fons Vitae. Fue tenida por una obra de un filósofo cristiano, por lo que el filósofo y teólogo escocés Juan Duns Escoto defendió la teoría de la universalidad de la materia de Avicebrón, teoría que rebatirá vehementemente santo Tomás de Aquino. También escribió, en árabe, un tratado muy estimado sobre ética: Libro de la corrección de los caracteres.

Filósofo, físico, jurista malikí y teólogo asharí hispanoárabe. Fue el introductor del pensamiento aristotélico en Occidente, por lo que su figura ocupa un lugar de honor en la historia del pensamiento medieval. Los pensadores cristianos interpretaron creyeron que Averroes defendía una teoría de la doble verdad (la filosófica y la religiosa), pero en realidad Averroes mantenía que las verdades metafísicas se pueden expresar por la vía de la filosofía (Aristóteles) o por la vía de la religión (interpretación alegórica de los libros de la revelación). Para Averroes el mundo no tiene principio “en el tiempo” (creación). Dios es el “primer motor inmóvil”. El alma individual emana del alma universal. Los amplios comentarios de Averroes sobre las obras de Aristóteles tuvieron una gran influencia en la Edad Media, tanto en el escolasticismo y la filosofía cristiana como entre los filósofos judíos. Su principal obra original fue Tahafut al-Tahafut (La destrucción de la destrucción), donde rebatía una obra del teólogo islámico Algazel sobre la filosofía.

Filósofo, matemático y físico hispanojudío. Nacido en Córdoba, fue también conocido como Rambam (por las iniciales de su verdadero nombre, Rabí Mosheh ben Maimon). La contribución de Maimónides a la evolución del judaísmo le proporcionó el sobrenombre de segundo Moisés. Su gran obra en el campo de la legislación judía es la Mishné Torá (Repetición de la Ley), escrita en hebreo (1170-1180). Maimónides está reconocido como el filósofo judío más importante de la Edad Media. En Guía de perplejos, escrita en árabe (c. 1190), Maimónides intenta armonizar fe y razón conciliando los dogmas del judaísmo rabínico con el racionalismo de la filosofía aristotélica en su versión árabe, que incluye elementos de neoplatonismo. Esta obra tuvo una gran influencia en filósofos cristianos como santo Tomás de Aquino y san Alberto Magno.

Filósofo, poeta, místico, teólogo y misionero mallorquín del siglo XIII, considerado uno de los creadores del catalán literario y uno de los primeros en usar una lengua neolatina para expresar conocimientos filosóficos, científicos y técnicos, además de textos novelísticos

Filósofo y teólogo catalán cuya obra representa una de las cumbres de las letras de la Corona de Aragón durante la baja Edad Media. Su principal obra, Theologia Naturalis, traducida por Michel Eyquem de Montaigne, inspiró a muchos pensadores posteriores, tales como san Francisco de Sales, Blaise Pascal y Nicolás de Cusa. En 1436 escribió su más importante tratado, Theologia Naturalis, influido por san Buenaventura, santo Tomás de Aquino y Ramon Llull. Montaigne le dedicó una Apología en el capítulo II de sus Ensayos. La obra de Sabunde supone un vínculo entre el escolasticismo medieval y el humanismo de la época en que fue redactada. Ejerció una influencia decisiva sobre los místicos españoles, y Pascal extrajo de ella el argumento de la apuesta y la idea de que el hombre sólo es grande en aquello que se reconoce miserable.

A partir del Renacimiento, en el Siglo de Oro, España despliega una creatividad espiritual de proyección europea y atlántica.

Dominico español, catedrático en la Universidad de Salamanca al que se considera fundador del Derecho internacional. Enseñó en Valladolid y en Salamanca desde 1526. Introdujo la Suma teológica de santo Tomás como fundamento de sus cursos, en sustitución, de las tendencias de Pedro Lombardo, dominantes desde el siglo XIII. Pero la aportación más conocida fue sin duda el haber iniciado el Derecho internacional con su lección De indis, donde abordó el asunto de los derechos de la Corona en la conquista de América y los derechos de los habitantes de aquellas tierras (1539).

Humanista, filósofo y pedagogo español, vivió la mayor parte de su vida en Francia, Inglaterra y los Países Bajos. Vives se opone a las distinciones aplicadas por los aristotélicos de su tiempo, que habían degenerado en una sofística sin sentido (Liber in pseudo dialecticos, 1519). Por ello propuso la necesidad de establecer una separación entre la lógica y la metafísica, y recalcó el carácter práctico que debe tener la filosofía como una forma de sabiduría. Su pensamiento posee un evidente carácter ecléctico, con influencias del aristotelismo y el platonismo, y ejerció una notable influencia entre los humanistas de la época.

Pensador y teólogo español famoso por su importante contribución a la filosofía de la ley. Fue profesor en el Colegio Romano, en Roma, hasta 1585, cuando volvió a España para enseñar en Alcalá y Salamanca. Ocupó la cátedra de teología de la Universidad de Coimbra, Portugal.

Asimiló, ordenó, vitalizó y limpió de verbalismos la decaída filosofía escolástica; repensó toda la tradición especulativa anterior y en sus Disputaciones metafísicas sintetizó la metafísica griega y escolástica, creando la metafísica como disciplina autónoma e independiente de la teología. Fue la primera metafísica sistemática después de la de Aristóteles. Su obra tuvo gran influencia en el pensamiento posterior (Descartes, Leibniz, etc.). Dentro de la escolástica fundó una escuela: el suarismo.

Suárez para de la filosofía del ser a una filosofía del existente y hace de la metafísica una ciencia general. El objeto de la metafísica de Suárez es el ser en cuanto ser real y concreto. Pero no se trata de un ser meramente conceptual, al que se llega por analogía y abstracción. El objeto de la metafísica es el ser real, el ser en sí como realidad. Los atributos del ser (unidad, verdad, bondad) son modalidades del ser que no añaden nada a este ser mismo. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de la metafísica suarista y su gran originalidad. Suárez es un filósofo de la modernidad, en cuanto busca un método racional de conocimiento.

Suárez razonó en contra de la teoría del derecho divino de los reyes y desarrolló un sistema de Derecho civil y penal que abarca los principios de responsabilidad civil y justicia legal. Se anticipó al Derecho internacional al sostener que las relaciones internacionales estaban regidas por la ley de los pueblos (ius gentium) basada en la ley natural y establecida por un conjunto de costumbres y tradiciones, y en el derecho positivo, establecido por estatuto.

«La sistematización a que ha sometido Suárez los problemas metafísicos y su originalidad al repensarlos, han traído como consecuencia que el pensamiento antiguo continúe en el seno de la naciente filosofía europea del siglo XVII y haya entregado a ella muchos de los conceptos sobre los que se halla asentada. La influencia de Suárez ha sido en este sentido enorme. Las Disputationes de Suárez han servido como texto oficial de filosofía en casi todas las universidades alemanas durante el siglo XVII y gran parte del XVIII. Todo ello hace de Suárez un factor imprescindible para la intelección de la filosofía moderna. Suárez es, desde Aristóteles, el primer ensayo de hacer de la metafísica un cuerpo de doctrina filosófica independiente. Con Suárez se eleva al rango de disciplina autónoma y sistemática. El exclusivismo con que se ha querido central la Escolástica toda en Santo Tomás ha sido responsable, en gran parte, de la relativa preterición del filósofo granadino, cuya obra está aún muy lejos de hallarse intelectualmente agotada y exhausta, y cuyo vigor y originalidad le colocan, en muchos sentidos esenciales, muy por encima de los escolásticos “clásicos” de los siglos XIII y XIV.» (X. Zubiri, NHD, p. 127-128)

Sus obras más importantes: Disputationes metaphysicae (2 vols., 1597), Comentario de cinco volúmenes sobre la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino (1590 y 1603), De legibus ac Deo legislatore (Sobre la ley) (1612), De immunitate ecclesiastica contra Venetos (1615), La gracia divina (1620), De Anima. Commentaria cum quaestionibus in libros Aristoteli (Comentarios a los libros de Aritótels Sobre el Alma) (1621), De opere sex dierum (1622).

Baltasar Gracián y Morales (1601-1658) – prosa didáctica y filosófica

Jesuita español autor de obras didácticas, que forma con Francisco de Quevedo la pareja más destacada de los grandes prosistas del conceptismo barroco. Sufrió reprensión de sus superiores por publicar sin licencia sobre asuntos mundanos. Espíritu sutil y selecto, sagaz escrutador de lo humano, Gracián es el último y posiblemente el más grande de los moralistas españoles. En Agudeza y arte del ingenio (1642) ofreció un conjunto de los artificios formales propios del barroco, a partir de ejemplos literarios, pero también de anécdotas, dichos, chistes y gestos. El Discreto (1646) es un tratado cuya finalidad consiste en formar al hombre en sociedad, enseñándole a ser perfecto en todo. El Criticón (3 vols.: 1651, 1653 y 1655), y es una epopeya con un carácter alegórico donde dos personajes, mentor y discípulo, aprenden a través de la experiencia, la picaresca, el desengaño y el pesimismo. El Oráculo manual y arte de prudencia (1647) supone la síntesis de los tratados didáctico-morales anteriores. El libro consta de trescientos aforismos comentados, y ofrece un conjunto de normas y orientaciones para guiarse en una sociedad compleja y en crisis. La admiración que por esta obra mostró Arthur Schopenhauer (1788-1860) le llevó a traducirla al alemán y su versión fue la más difundida del Oráculo en esta lengua: Handorakel und Kunst der Weltklugheit.

Prolongación declinante del pensar escolástico postridentino. Penetración en España de las nuevas corrientes europeas: cartesianismo y Enciclopedia. Influjos del empirismo inglés a través de Francia.

En sentido pleno no se puede hablar de Ilustración en España hasta fines del siglo XVIII.

Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764) – primer ensayista y autor ilustrado

Este benedictino gallego, por su actitud crítica, es el que con cierta razón puede denominarse “ilustrado”. La obra de Feijoo no es puramente filosófica, sino más bien erudita y crítica. Muestra estima de Bacon y Descartes. Su mérito principal es la perspectiva crítica.

«En España en este siglo no hay quien no sepa que se ha de morir de hambre como se entregue a las ciencias».

No hay figuras de relieve ni pensadores originales en este siglo de inestabilidad política y social. Es un siglo de descomposición. España está sometida al mero vaivén e los influjos externos. La primera mitad bajo el influjo de Francia: sensismo, materialismo, sociología, eclecticismo. En la segunda mitad del siglo la intelectualidad española da el viraje hacia Alemania: un poco de kantismo de hegelismo, y el gran acontecimiento del krausismo. La Escolástica parece totalmente extinta y recluida a la enseñanza en seminarios y algunas universidades.

Filósofo, teólogo, apologista y sociólogo, vivió la general decadencia de la Escolástica y el empuje irresistible de la filosofía moderna: empirismo psicológico francés e inglés, la reacción espiritualista del eclecticismo cousiano, los brotes kantianos contra el materialismo. Ante el pobre panorama filosófico español, Balmes emprende una renovación de la filosofía española y católica. Quiso “contribuir a que tengamos también una filosofía española”. Su pensamiento trascendió las fronteras patrias y estaba destinado a ser el adalid del pensamiento católico renovado. Su muerte a los 38 años truncó todas las esperanzas.

Julián Sanz del Río (1814-1869) y la introducción del krausismo en España

El krausismo ocupa el centro de la vida académica desde 1850 a 1875, en que se instaura la monarquía (Restauración borbónica) y son expulsados todos los catedráticos krausistas de las universidades. Cuanto en toda Europa triunfa el positivismo y el rechazo a toda especulación abstracta, en España prende el panteísmo (o panenteísmo) de Krause, mezcla de idealismo alemán con ribetes de misticismo pietista y orientación ética.

Filósofo, teólogo, apologista y sociólogo, Sanz del Río es el patriarca del krausismo español. Fue profesor de la Universidad de Madrid de 1854 hasta 1867, fecha en la que fue privado de su cátedra por un ministro isabelino. En 1843 fue pensionado por el Gobierno español a Alemania para “traer a España lo mejor de los sistemas alemanes”, entonces en el ápice del prestigio intelectual. Cuando Sanz del Río llegó a Alemania, ya se había derrumbado el idealismo alemán. Pero desde 1840 ya existía un círculo de intelectuales españoles que estudiaban las doctrinas de Karl Christian Friedrich Krause, (1781-1832) a través de las traducciones al español del comentarista de Krause, el belga Henri Ahrens (1808-1874) que representaba la corriente teísta –panenteísmo– heredada de su maestro, el metafísico alemán Krause (1781-1832), autor de Ideal de la humanidad para la vida (1860), cuyo “racionalismo armónico” debía dar a la religión una base racional. El Cours de Droit naturel (1837) de Ahrens había traducido al castellano en 1841.

Sanz del Río quería armonizar krausismo y religión, ciencia y fe católica. El krausismo vino a ser una forma de vida suplantadora del catolicismo exangüe que se vivía en España entonces. Krause es para Sanz del Rìo una síntesis de idealismo alemán y cristianismo, comprensividad, armonía y calor religioso. Sanz del Río comprendió enseguida que las ideas krausistas tenían aplicación inmediata a la vida práctica, individual y pública. El pensamiento alemán cae como una revelación seductora en las mentes hispanas cansadas del influjo francés.

El krausismo se resume en un panteísmo a la vez científico y religioso-místico, que recoge las tendencias del idealismo alemán y la unidad espinoziana. Conocimiento y vida, virtud y ciencia están íntimamente compenetrados. El ideal krausista es una vida científica metódicamente conducida, ciencia armoniosa, y Dios es el espacio de esta armonía: todo en Dios (pan-enteísmo). Los krausistas quisieron aparecer como continuadores de una tradición española panteísta que va de Aben Masarra, Avicebrón, pasando por los místicos Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Frente a este movimiento ideológico se alzó una reacción del pensamiento tradicional. Se creó un ambiente de oposición y desprestigio de los krausistas, de modo que cuando viene la Restauración (1874-1875), los krausistas son desalojados de sus cátedras y el grupo se disgrega.

Pero el krausismo persiste como institución gracias a la tenaz labor del gran humanista, pedagogo y escritor Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), que funda en 1876 la Institución libre de Enseñanza (ILE). Tres palabras pueden definir su proyecto: espíritu de armonía, culto a la ciencia, moralismo. La ILE era un organismo independiente que actuaba fuera de todo marco y compromiso social, pero que de hecho se convirtió en árbitro de la situación cultural, tuvo un influjo decisivo en la universidad, que se prolongará hasta bien entrado el siglo XX. El secreto de esta eficacia reside en su comportamiento humano, serio, laborioso, ávido de instrucción y de europeidad, correcto con las personas y las creencias, de un sentido ético natural elevado casi a religión. Era un humanismo religioso no cristiano que contrastaba con el ambiente cargado de tradicionalismo católico.

El positivismo, que invade Europa entre 1830 y 1870, no se da en España sino en escasa medida. Fue bloqueado en las esferas académicas por el krausismo. Según algunos autores, esto podría explicar la desatención que hubo en España en aquella época por las ciencias positivas y los consiguientes retrasos técnicos.

Con la encíclica Aeterni Patris (1879) del papa León XIII, comienza un resurgir de la escolástica en la segunda mitad del siglo XIX. Después de esta encíclica, la Escolástica española no ofrece grandes figuras sistemáticas, ni avanza al paso de la investigación medievalista de otros países, ni conoce centros con empuje renovador de la escolástica como Lovaina y Milán. La Escolástica se cultiva con fervor nuevo, pero con escasas novedades de fondo y método: José Mendive (1836-1906), autor de diversos cursos didácticos, y su discípulo (1844-1904), de tendencias suaristas como su maestro, cuya monumental obra Institutiones Philosophicae (8 vols., 1890-1900) es el mayor monumento moderno levantado a la tradición escolástica.

«Recordemos que, hacia 1910, existen en toda Europa dos grandes actitudes ante la vida. La una, que proviene ante todo de Nietzsche, pero también de Dilthey, de Bergson y de Klages, trata de afirmar la vida como fuerza todopoderosa que todo lo penetra. Sus poetas son, como subraya Bollnow, Hermann Hesse en su juventud y, sobre todo, Hoffmannsthal y Stefan Georg. Yo agregaría a estos el fino miniaturista que fue el vienés Peter Altenberg. Por otro lado, comienza a afirmarse, bajo la influencia de Kierkegaard, la gran corriente que considera que la existencia es insegura, incierta, trágica; que el hombre está en medio de ella desamparado, solo; que junto a la fuerza omnipresente de la vida concierne al ser humano la realidad inexorable de la muerte, Esta corriente, que alcanza su punto culminante en Heidegger y en Jaspers, y llega en sus derivaciones francesas a Sartre, Camus, Gabriel Marcel, etc., tiene en el arte sus figuras cumbres en Kafka y en Rilke. Entre nosotros, la primera de estas actitudes ha sido representada por Ortega y Gasset; la segundo, por Miguel de Unamuno.» [Rof Carballo, Juan: Entre el silencio y la palabra. Madrid: Aguilar, 1960, p. 98-99]

«De 1500 (La Celestina) a mediados del siglo XVII (Velásquez, Quevedo, Calderón), la aportación de España a la cultura europea fue incompleta, pero de enorme volumen y con extraña frecuencia alcanzó la genialidad. Incompleta, porque faltaron en ella casi enteramente –al menos en forma creadora– las ciencias matemáticas y naturales, y la filosofía sólo tuvo una figura de primer orden (Suárez, 1548-1617) después de los humanistas del siglo XVI, de los cuales sólo Luis Vives (1492-1540) había tenido personalidad filosófica original, dentro de los límites en que los humanistas europeos la alcanzaron. EN los demás campos –poesía, teatro, novela, ascética y mística, teología, pintura, arquitectura, arte militar, navegación, capacidad de colonización, don de mando–, la presencia de España en el mundo durante siglo y medio es casi abrumadora.

En cambio, desde la muerte de Quevedo (1645) o, si se quiere, de Calderón (1681) hasta fines del siglo XIX, se produce una larguísima ausencia de genialidad en España. Empleo esta palabra, “genialidad”, en un sentido bastante preciso y controlable, no como simple término de encarecimiento: entiendo por “genio” el hombre que modifica nuestra manera de ver la realidad de tal modo, que ya forma parte de nosotros y tenemos que seguir contando con él. Hubo en España durante esos dos siglos muchos hombres admirables, y España siguió actuando –sobre todo fuera de sus fronteras– y gravitando considerablemente en el mundo durante todo el siglo XVIII: pero sólo hubo en rigor un genio, y éste no fue un intelectual, sino un visual y un manual: Goya. Demasiado poco para un cuarto de milenio, sobre todo para la anormal frecuencia de genialidad de la España anterior: Fernando de Rojas, Garcilaso de la Vega, Hernán Cortés, Pizarro, Elcano, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, Fray Luis de León, Juan de Herrera, el Greco, el autor del Lazarillo de Tormes, Cervantes, Quevedo, Góngora, Lope de Vega, Calderón, Velásquez, Zurbarán, Don Juan de Austria, Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, San Ignacio de Loyola.

Lo que me interesa es justificar el desinterés que Europa ha sentido por lo español desde mediados del siglo XVII. Se produce entonces un descenso tan grande en la capacidad creadora e innovadora, que sobreviene una natural decepción, convertida pronto en indiferencia y falta de esperanza: de España no llega durante mucho tiempo nada fuertemente original; no se espera nada inesperado. [...]

Intelectualmente, España queda afectada durante todo el siglo XIX por un anacronismo que hace literalmente extemporáneas sus creaciones y les impide tener el impacto que por su calidad a veces hubieran debido tener. Un oscuro escritor español, Ricardo Macías Picabea, escribió esta frase llena de acierto: “nuestro Galdós (el primer novelista, por cierto con notable ventaja, de Europa en este siglo..., si España perteneciese a Europa)”.

Pero todo esto cambió radicalmente con la generación que llamamos de 1898. Esta generación recibió su nombre, que ha hecho fortuna y se ha hecho universal, de la fecha del acontecimiento histórico que conmovió más profundamente a España a finales de siglo: la derrota en la guerra contra los Estados Unidos, y la consiguiente pérdida de los restos del Imperio español de Ultramar: Cuba, Puerto Rico, las Islas Filipinas. [...]

La crisis de 1898 pone de manifiesto la insuficiencia de los principios en que se fundaba la vida española durante la Restauración (desde 1875), a pesar de que en ella se habían mejorado las cosas considerablemente. El 98 fue el revelador que muestra cuál era la situación real de España; a partir de entonces, sólo se podrá vivir con autenticidad reconociéndolo y, por tanto, iniciando una época nueva.» [Julián Marías: Los españoles. Madrid: Revista de Occidente, 1963, p. 239-242]

Forman esta generación un grupo de escritores que afectados por la catástrofe de 1898: España pierde las últimas colonias de ultramar: Cuba, Puerto Rico y Filipinas. Ante este fatal acontecimiento, algunos autores aceptan la realidad, desarrollan una visión amarga de la historia de España y van a la búsqueda de lo que queda de España, de lo que en España no ha muerto con la derrota, el alma nacional, la genuina España, la “España auténtica”, la España anterior a las empresas europeas y americanas del Siglo de Oro, la España real frente a la España gloriosa u oficial. Esta España auténtica la creen encontrar en la España medieval, la de Berceo, la del Arcipreste de Hita y el Marqués de Santillana. Como decía Miguel de Unamuno, “siéntome con un alma medieval y se me antoja que es medieval el alma de mi patria; que ha atravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento, la Reforma y la Revolución”. La vuelta a la realidad nacional se concentra en estos autores en Castilla como símbolo de la España eterna: el paisaje y los pueblos de Castilla. Oficialmente, España desaparecía de la historia como gran nación, y había que hacer renacer a la otra España, la de la “Intrahistoria”, que diría Unamuno.

Aunque se trata de un movimiento predominante literario, sus autores cultivaron el ensayo en el que expresaban sus reflexiones sobre la cultura y sobre el hombre en general.

Su Idearium español (1897) encierra una visión pesimista de la historia española y postula el repliegue en la propia interioridad nacional: “cerrar con cerrojos, llaves y candados las puertas por donde el espíritu español se escapó de España para derramarse por los cuatro puntos del horizonte”. Según Ganivet, el español debe volver a la riqueza espiritual de su raza, al estoicismo de un Séneca, verdadero tipo hispánico para Ganivet. El Idearium de Ganivet termina, variando una frase de San Agustín: “noli foras ire; in interiore Hispaniae habitat veritas” (no salgas afuera, en el interior de España habita la verdad).

Maeztu forma, con Pío Baroja (1872-1956) y Azorín, seudónimo de José Martínez Ruiz (1873-1967), el trío más representativo de la generación del 98. En su Defensa de la Hispanidad (1899) ve el destino de España en el catolicismo tradicional que inspiró las etapas de la historia de España: la unidad nacional bajo los Reyes Católicos, la misión doctrinal de España en el concilio de Trento (1545 y 1563), la cristianización de América, la oposición radical a la Ilustración y a la revolución francesa en el siglo XVIII, y al liberalismo en el siglo XIX.

Unamuno tiene de común con los hombres del 98 su honda preocupación por lo español; pero por su pensamiento y su estilo merece trato aparte. Enemigo de toda cultura europeizante, sufrió, sin embargo, influencias del modernismo teológico-filosófico de finales del XIX y principios del XX, así como del existencialismo de Kierkegaard, del cristianismo de Pascal, de la hermenéutica de Schleiermacher y del vitalismo. La lucha de contrarios, las paradojas se convierten en Unamuno en recursos estilísticos e ideológicos: la lucha entre razón y fe, corazón y cabeza. Unamuno descubrió a Kierkegaard, cuando era desconocido todavía en Europa, y se anticipó a muchos de los temas del existencialismo. Expresó su pensamiento valiéndose de todos los géneros literarios: ensayo, novela, poesía, teatro. Su personal vitalismo lo dejó plasmado en sus tres ensayos filosóficos: Vida de Don Quijote y Sancho, según Miguel de Cervantes Saavedra, explicada y comentada (1905), en el que exalta a Don Quijote como ejemplo de una vida digna de vivirse con fantasía y fe; Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1912-1913), donde expone su teoría de la inmortalidad como trágico encuentro entre la fe y la razón, y La agonía del Cristianismo (1925), que trata de la duda religiosa y el elemento “agónico” que yace en todo vivir cristiano.

Para Unamuno, el vivir del individuo es un morir, un morirse, desgarrado por las dos fuerzas contrarias: conflicto de fe y razón, ciencia y vida, intelecto y voluntad. Si cesara la lucha, cesaría la vida. La vida es un vivir desgarrado y paradójico. La filosofía es la ciencia de esta tragedia dialéctica: la ciencia de la tragedia de la vida, reflexión del sentimiento trágico de ella.

«El más viejo de los hombres del 98, lleno de saber y de doctrina, se esforzó toda su vida por ocultarlo, por ser sólo poeta e inquietador, excitator Hispaniae. Su propósito era “hacer que todos vivan inquietos y anhelantes”, despertarlos a la “única cuestión”: saber qué ha de ser de nosotros después de la muerte (“y si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido”); afirmar así lo que llamó el sentimiento trágico de la vida, título de su libro más famoso (1912). Unamuno ha sido uno de los más innovadores entre los escritos del 98. Fue uno de los mayores poetas españoles de este tiempo; pero además anticipó las ideas más fuertes y vivaces de lo que después se había de llamar “existencialismo”; y, sobre todo, su irracionalismo o, quizá más exactamente, su “intelectualismo desesperado” lo llevó a intentar el conocimiento de la realidad humana, de la vida y de la muerte, a través de otra facultad que la razón: la imaginación, “la facultad más sustancial”; y para ello, en lugar de hacer teoría, escribió dramas y, sobre todo, novelas que han sido lo más importante, original y fecundo de su obra –también durante mucho tiempo lo menos atendido y estimado–. Estas novelas, que desde 1938 llamé “existenciales” –cuando no las había en ninguna parte– o, mejor aún, “personales”, datan de 1897 (Paz en la guerra) a 1931 (San Manuel Bueno, mártir), y en ellas se encuentra buena parte de las innovaciones técnicas de la novela europea y americana contemporánea; y son, sobre todo, un auténtico método de conocimiento, una presentación de la vida humana en su realidad temporal, capaz de dar su intuición eficaz y hacer posible así un estudio metafísico de ella.» [Julián Marías: Los españoles. Madrid: Revista de Occidente, 1963, p. 246-247]

«Poco después de 1898, España atraviesa una fase de relativa bonanza. La vida política española hace posible la convivencia de intelectuales de distintas tendencias y matices. Hasta 1917, el cuerpo intelectual permanece, si no unido, por lo menos en presencia y no disociado. El intelectual, que había gozado de escasa influencia, empieza a adquirir prestigio y una creciente popularidad, derivada en parte del hecho de que los mayores escritores publican normalmente artículos en los diarios. Los libros tenían entonces menor circulación, pero algunas editoriales –Renacimiento, las publicaciones de la Residencia de Estudiantes, luego Espasa-Calpe, desde 1923, sobre todo, la Revista de Occidente– ponen en circulación entre minorías que van creciendo una serie de libros muy escogidos de autores españoles, junto con traducciones de obras extranjeras de gran calidad. En veinte o veinticinco años pasa España de una posición excéntrica y aislada a ser uno de los países menos “provincianos” de Europa.

A la generación siguiente, que se incorpora a ese resurgimiento, pertenecen Ortega y Gasset, Gregorio Marañón, Eugenio d’Ors, Gabriel Miró, Pérez de Ayala, Juan Ramón Jiménez, Ramón Gómez de la Serna, Pablo Picasso, José Gutiérrez Solana. La influencia social de los intelectuales aumenta; ya no son sólo o primeramente “escritores”, sino también hombres de doctrina, en ocasiones profesores universitarios. Se va constituyendo una “minoría intelectual” que, aunque todavía con un “poder social” incomparablemente inferior al del écrivain un homme de lettres en Francia o del Gelehrte en Alemania, empieza a pesar en la vida del país. En 1936 era la Universidad española, tomada en su conjunto, inferior a la de los grandes países europeos; pero ciertas porciones de ella, por ejemplos la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, habían alcanzado un nivel que en algunos puntos igualaba a los más altos de cualquier parte, y las perspectivas eran extraordinariamente esperanzadoras. Nombres como los de Ortega y Gasset, Manuel García Moren, Menéndez Pidal, Américo Castro, Montesinos, Salinas, Navarro Tomás, Gómez Moreno, Obermaier, Asín Palacios, Sánchez Albornoz, Lapesa, Lafuente, Zulueta, bastan para probarlo.

Pero al mismo tiempo se había producido una progresiva politización de la vida española. Se inicia, hacia 1917, coincidiendo con la división producida por la Primera Guerra Mundial. Los intelectuales españoles eran, salvo excepciones muy contadas, hombres políticamente muy moderados, y en general de escasa actividad política; pero, menos que alguno que otro, inequívocamente liberales. La dictadura del general Primo de Rivera (1923-1930) y su intervención en todos los aspectos de la vida nacional hizo que las minorías intelectuales –sobre todo universitarias– tomasen una actitud de oposición, que se tradujo en el deseo de que se afrontase el problema de la reconstitución del Estado y el mejoramiento de las condiciones sociales. Al establecerse la República en 1931, la mayor parte de los intelectuales, como la gran mayoría del país, la acogieron con esperanza y entusiasmo, y en principio gozaron de cierta influencia; hay que decir, sin embargo, que su participación en el Poder fue mínima, y que esa influencia se volatilizó casi inmediatamente, sustituida por la de otras fuerzas –alternativamente más extremistas y más reaccionarias–, netamente políticas y en general hostiles a la clase intelectual.

La guerra civil de 1936-1939 significó el quebranto más hondo experimentado en España, por lo menos desde la invasión napoleónica en 1808-1814, y trajo consigo la rotura de ese frágil mundo intelectual.» [Julián Marías: Los españoles. Madrid: Revista de Occidente, 1963, p. 228-230]

La mayoría de los hombres del 98 eran autodidactas. La generación siguiente (llamada por algunos “los hijos del 98”), la forman una generación de universitarios, profesionales e intelectuales de formación amplia y europea. Fue Ortega y Gasset el encargado de volver a poner en primer plano el idea de la “europeización” de España, de la abertura de España al pensamiento europeo, que fue lo que caracterizó a la generación krausista y seguía caracterizando a la Institución Libre de Enseñanza, frente al retroceso que había significado la actitud de los hombres del 98, en especial de Unamuno con su ideal de “iberizar a Europa”. Ortega se encargará de publicar en España lo más granado del pensamiento europeo, creando para ello su Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre.

«En España no existía, simplemente, una tradición filosófica creadora; los filósofos españoles dignos de este nombre son una serie de oasis aislados en un desierto, y si nos alejamos hacia el pasado, pasando por Suárez, Luis Vives y Raimundo Lulio, nos encontramos en la España árabe o judía –Averroes, Maimónides– o, más allá aún, en la “España” romana –Séneca–. En el siglo XIX, las figuras más estimables –Balmes, Sanz del Río– estuvieron muy lejos de poseer una filosofía original y adecuada. Fue Unamuno el que, sin hacer filosofía, sino más bien negándola, ofreciendo en su lugar “fantasmagoría o mitología” (o simplemente novelas y poemas), puso en el centro de la atención y la preocupación española el problema de la filosofía, el que creí así las condiciones para el renacimiento –en rigor, nacimiento– entre nosotros. Y fue Ortega (1883-1955) quien lo realizó, con una radicalidad y plenitud no superadas, acaso no igualadas por ningún pensador de nuestro tiempo.

La filosofía de Ortega se convirtió en el sistema de ideas desde el cual se organizó la mente española. Ortega ha sido el autor de un método intelectual, de unas teorías básicas sobre las cuales se ha instalado, en una u otra forma, con diferencias profundas en ocasiones, casi todo lo que de verdad ha sido eficaz en el pensamiento español de los últimos cuarenta años.

Desde hace unos cuantos años, se empezó a hablar, más fuera de España que dentro de ella, de “la Escuela de Madrid”. Si se entiende por “escuela” un sistema académico de cátedras, seminarios, institutos y publicaciones, tal escuela de Madrid no existe ni ha existido nunca; pero si se entiende bajo esa expresión una doctrina filosófica original y coherente, con una inspiración común y diversificada en planteamientos autónomos y personales, es una realidad indiscutible. Antes de la guerra civil de 1936-1939, la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid había llegado a cultivar esta disciplina con una intensidad y un nivel que nunca se había conocido antes en España, y que podían compararse con los más altos de cualquier otro lugar; de ahí nació el germen de una escuela filosófica, que después de la guerra civil se destruyó enteramente en su forma académica e institucional, pero que no se ha extinguido. En dispersión física, pero con continuidad mental, en España y en América, con nuevos temas y orientaciones varias, persiste con una lozanía capaz de resistir a todos los vientos desfavorables. En las instituciones ha sido eliminada; en el trabajo creador y en la atención pública florece sin mengua.» [Julián Marías: Los españoles. Madrid: Revista de Occidente, 1963, p. 254-255]

Después de haber estudiado en Alemania con los grandes pensadores neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp, regresó a España para hacerse cargo de la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid. La labor docente y publicista de Ortega propulsó el interés de toda una generación por la filosofía europea de la época, sobre todo la alemana. A él se debe en parte la recepción temprana en España de la Fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938) y la ontología existencial de Martin Heidegger (1889-1976), una recepción que fue crítica desde el primer momento, pero que inspiró a muchos de los discípulos de Ortega, sobre todo a Xavier Zubiri (1898-1983) para elaborar una filosofía original.

Quedaría reservado a los discípulos de Ortega, sobre todo Zubiri, elaborar y conceptuar de forma rigurosa y sistemática una nueva filosofía original y, al mismo tiempo, acorde con el carácter “realista” del español, opuesto, según Ortega, al subjetivismo y a la filosofía de la conciencia típica de los países al norte de los Pirineos.

Filósofo, teólogo y religioso español. Tras ser ordenado sacerdote se doctoró en Filosofía, Teología y Derecho. Además de impartir clases a seminaristas, fue vicario general y capitular de Santiago de Compostela. Sus investigaciones principales se centraron en el estudio de la relación existente entre la filosofía y el dogma religioso. En su obra monumental Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (10 vols., 1900-1945), analizó el modo en que las ideas religiosas contribuyeron a la formación de los sistemas filosóficos, con una referencia especial a los dogmas de la Iglesia católica. Sus trabajos influyeron en la polémica del modernismo, en la que Amor Ruibal defendió el valor positivo de la relación entre filosofía y dogma religioso.

Vuelve en Amor Ruibal a ser realidad la concepción unitaria de la ciencia, sin división temática entre filosofía y teología, aunque el lado filosófico es el centro de gravedad de su especulación. Aunque hizo duras críticas a la escolástica, aportando soluciones nuevas e incorporando temas de la filosofía moderna, Amor Ruibal ha de ser considerado un escolástico y medieval; su desdén por la filosofía moderna es sintomático.

Sin embargo, Amor Ruibal encuentra grandes deficiencias en la doctrina escolástica, en la que encuentra un residuo platónico que, a pesar de las enmiendas llevadas a cabo por Aristóteles, ha pasado a través del estagirita al tomismo, pero también al escotismo y suarismo. Cree que el contacto de la ontología aristotélica con la platónica es mucho más íntimo de lo que se piensa. Este platonismo ha determinado el deficiente planteamiento escolástico de los grandes problemas metafísicos: constitución de un mundo de esencias inmóviles y eternas, la prioridad del universal sobre el singular, del posible sobre el existente, de la idea sobre el juicio, del acto respecto de la potencia. Frente a ello, Amor Ruibal desarrolla la teoría del juicio anterior a la idea (muy cerca de Kant); el juicio es la operación primaria del entendimiento. La necesidad y eternidad no son propiedades de las esencias, sino de las ideas derivadas de las esencias reales.

Es de particular interés y modernidad la relación establecida por Amor Ruibal entre el ser ontológico y el conocimiento humano, lo que acerca a Amor Ruibal a Heidegger: hay un momento prelógico que responde “a una posición directa del ser ante el espíritu, no como algo absoluto e infinitivo, o algo finito y condicionado, sino con objetividad pura, universalísima e incondicionada, que se proyecta ante la inteligencia, actuándola para la ulterior determinación de lo real concreto” (Probl. Fund. Fil. Dogm. IX, 18). El ser no se presenta como “idea”, sino como “noción que se impone de forma inmediata al cognoscente como principio de actuación subjetiva en el mundo objetivo. Hay puntos de coincidencia con la ontología fundamental de Heidegger, cuando Amor Ruibal afirma la afinidad “pre-ontológica” del espíritu humano con el “ser” y la íntima relación del entendimiento humano con el ser: “el problema del ser en el juicio es el problema de la realidad en su relación con la inteligencia” (Probl. Fund. Fil. Dogm., VIII, 428).

Filósofo, poeta y novelista estadounidense de origen español, en cuyas obras, escritas con un gran estilo literario, realizó una amplia especulación filosófica.

En su primera obra La vida de la razón (5 vols., 1905-1906) sistematizó su filosofía ética: intento de unificar ciencia, arte y religión sobre una base naturalista, interpretando cada una de ellas como un modo de simbolismo. Santayana fue miembro destacado de la escuela de filosofía del realismo crítico que se desarrolló en Estados Unidos durante la década de 1920, mantuvo que la realidad es externa a la conciencia y por lo tanto sólo se conoce por deducciones de los datos sensoriales. En Escepticismo y fe animal (1923) y en Los reinos del ser (1942) elaboró una teoría de la estructura de la realidad y de su relación con la conciencia: la mente emerge de la materia, la realidad material se distingue de las esencias (formas que son meras posibilidades), todas las ideas sobre el mundo exterior se basan en la “fe animal”.

Santayana no fundó ninguna escuela de pensamiento, pero influyó mucho en el pensamiento de los intelectuales estadounidenses. Su crítica aguda al pragmatismo ayudó a que el este movimiento filosófico se convirtiera en una filosofía más sutil y comprensiva. Su estilo cultivado y su sensibilidad estética aportaron un tono literario y humanista a la filosofía americana.

Nacido en San Sebastián (Guipúzcoa), Zubiri estudió Filosofía en las universidades de Madrid, Lovaina, Friburgo, Berlín, Múnich y París. Posteriormente fue profesor de Historia de la Filosofía en las de Madrid (1926-1936) y Barcelona (1940-1941). Cuando estalla la Guerra Civil, Zubiri se encuentra en Roma. Es expulsado de Italia por orden de Mussolini. Se va a París se encuentra con otros intelectuales españoles. En 1939 vuelve con su mujer a España donde va a recomenzar de nuevo su vida. Ni la España ni la Iglesia de los vencedores es la que esperaba que fuera. En 1941 se retiró de la enseñanza oficial y tuvo que trabajar en solitario, alejado de la Universidad, escondido en su gabinete de estudioso y apoyado por una sociedad privada. Sólo abandonó su encierro para impartir cursos privados.

Zubiri identifica la filosofía con la metafísica. Todo problema filosófico remite a un plano metafísico. Para Aristóteles la metafísica o filosofía primera estudia lo que es en tanto que es, y las ciencias o filosofía segunda estudian lo que es tal o cual. Para Zubiri la metafísica estudia lo real en tanto que real, se ocupa de la realidad, de lo que “es de suyo”, anterior a toda forma de ser. La realidad es, pues, fundamental: es el primer inteligible y se da como “realidad sentida”.

El “ser” no es el objeto primero o primario de la metafísica, antes que el “ser” está la realidad. La inteligencia aprehende impresivamente algo como otro, como siendo “en propio”, siendo “de suyo”. La intelección no es una “comprensión del ser” (Heidegger), sino un acto de aprehensión en virtud del cual algo nos está físicamente presente con sus notas que se nos imponen como dadas a nosotros.

«Heidegger parte del supuesto de que el hombre es el ente a cuyo ser pertenece la comprensión del ser; de suerte que el hombre sería entonces la morada y el pastor del ser. Pero esto es insostenible. Ciertamente, el hombre se mueve siempre en el ser, pero el “elemento” en que primaria y constitutivamente se mueve el hombre no es el ser, sino la realidad. El hombre se mueve en el ser, pero porque el ser es un momento, un acto, de lo ya real, no porque el ser sea aquello que primaria y formalmente caracteriza a la intelección humana. La actualidad del ser en el Da de la comprensión se funda en la previa actualidad del ser en la realidad. Por consiguiente, lo que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo de aprehensión de las cosas.» [Zubiri, Xavier: Sobre la esencia. Madrid: Alianza Editorial, 1962, p. 451]

El hombre no intelige puramente la realidad, sino que siente la realidad misma, siente su formal carácter de realidad. De ahí se sigue que el sentir humano no es puro sentir, y que la primaria y fundamental intelección humana no es pura intelección, sino que el sentir (por serlo de realidad) es intelectivo, y la intelección (por ser la realidad algo sentido) es intelección sentiente. La inteligencia y la sensibilidad no se contraponen como dos facultades diferentes, sino que son dos potencias conjugadas en una sola facultad. La inteligencia en el hombre es una inteligencia sentiente. La intelección tiene tres modos. Uno es la aprehensión primordial de realidad, pero como las cosas no se nos presentan aisladas sino constituyendo un campo, es necesario la inteligencia tiene que determinarlas en función unas de otras por semejanza o diferencia; esta es la intelección como logos. Finalmente, la cosa, ya aprehendida en el campo, puede ser inteligida en su (presunto) fundamento; es la intelección como razón. Estos tres modos son el tema de la gran trilogía de Zubiri sobre la Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Inteligencia y Logos, Inteligencia y Razón.

La realidad se concreta en sustantividades, es decir, en sistemas de notas en los que cada nota lo es de todas las demás notas del sistema y no de algo subyacente a las notas, como sería el hypokeímenon, sub-jectus, sujeto desde Aristóteles.

«El sistema real cuyas notas tienen por tanto suficiencia constitucional posee en su virtud un cierto carácter autónomo en la línea de la constitución: es lo que yo llamo sustantividad. La suficiencia constitucional es la razón formal de la sustantividad. La sustantividad no es la sustancialidad aristotélica. Para Aristóteles, la sustancia es sujeto de propiedades ante todo esenciales. Pero aquí, las cosas reales no son sujetos sustanciales sino sistemas sustantivos. Para Aristóteles lo que aquí llamo “notas” son “accidentes”, esto es, realidades insustantivas. Pero en lo que nunca pensó Aristóteles es en que puede haber sustancias insustantivas. Y las hay, por ejemplo, las innumerables sustancias que componen mi cuerpo. En el organismo no hay más que una sustantividad, propia del organismo como sistema.» [Zubiri, Xavier: El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 20-21]

La filosofía de Zubiri ha influido en muchos ámbitos de la filosofía española contemporánea, gracias especialmente a las actividades realizadas por la Fundación Xavier Zubiri, constituida en 1989 para la difusión de su obra.

Filósofo español, nacionalizado venezolano. Nacido en Pamplona (Navarra), se licenció (1934) y doctoró (1935) en Filosofía por la Universidad de Barcelona, centro del cual fue también profesor de Filosofía y Lógica Matemática, antes de tener que exiliarse a causa de la Guerra Civil española. Fue después profesor de Filosofía en la Universidad de Quito (1939-1942) y continuó su carrera docente en México y Venezuela, país este último cuya nacionalidad adoptó y en el que dirigió el Instituto de Filosofía de la Universidad de Caracas. En esta institución impartió clases hasta su jubilación.

Fue uno de los primeros intelectuales españoles que introdujo el rigor del análisis de la lógica formal en sus ensayos y es el autor del primer tratado de lógica simbólica publicado por un filósofo español: Introducción a la lógica moderna (1936). Tuvo tres influencias fundamentales: la tradición de la filosofía clásica (en especial la de Platón), la filosofía de la ciencia y el marxismo.

En una de sus obras fundamentales, Curso sistemático de filosofía actual (1969), expone que la filosofía debe aplicar el modelo de la física y de la matemática contemporáneas, así como el de la poesía y de la música. En su monumental Lecciones de historia de la filosofía (2 vols., 1972-1973), expuso algunas de sus concepciones de la filosofía. Tuvo gran interés en elaborar un estilo filosófico español propio y analizar los problemas filosóficos presente en la tradición literaria española: Filosofía en metáforas y parábolas. Introducción literaria a la filosofía (1945) o Invitación al filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado (1967). Entre sus últimos temas cabe destacar su concepto de persona, su análisis de la transfinitud, su revisión de los conceptos de ciencia y técnica como actividades transformadoras, su filosofía de la religión (¿Qué es Dios y quién es Dios?, 1986) y su filosofía de la música (Filosofía de la música, 1990). Está considerado uno de los más notables pensadores de lengua española del siglo XX.

Filósofo y físico argentino que fue catedrático de Física Teórica y de Filosofía de la Ciencia en la universidad Buenos Aires y después profesor en distintos centros de enseñanza superior de Estados Unidos, Alemania, México, Suiza e Italia desde 1956 hasta 1966, hasta que se trasladó a Canadá, como titular de la Cátedra Frothingham de la prestigiosa Universidad McGill de Montreal.

Las investigaciones de Mario Bunge se centran en la rama de la filosofía de la ciencia, del concepto tradicional del método científico y del valor de la relación entre teoría y experiencia. Propuso una llamada “metafísica exacta”, que es una forma sistemática de análisis de la física, la biología, la ética y la sociedad en su Tratado de filosofía básica (8 vols., 1974-1989). Su perspectiva general se adscribe al realismo epistemológico no ingenuo y al materialismo ontológico de tipo metodológico. En 1982 fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades. Entre sus obras destacan: Intuición y ciencia (1962), La investigación científica (1969), Filosofía de la física (1973), Epistemología (1980), El problema mente-cerebro (1980), Economía y filosofía (1982), Lingüística y filosofía (1983), Racionalidad y realismo (1985), Filosofía de la psicología (1988), Sociología de la ciencia (1993), Diccionario de filosofía (1999) y Crisis y reconstrucción de la filosofía (2001).